Análisis Semanal 255: Entre Feminismo Latinoamericano y el Zapatismo: Un acercamiento desde el colonialismo y feminismo comunitario (14 de febrero del 2019)

Año: 
2019
Autor(es): 

América Latina se ha construido según Quijada, como un término que une a los países que, con un pasado común de agresión española, han sido asediados por la violencia de la constante negación, esa que ha empujado a la región hacia la duda eterna sobre ¿quién soy en realidad?, y que no es más que el resultado de un pasado-presente marcado por el colonialismo (1).

Asumir la colonialidad y su respectiva genealogía, es el camino que toma el pensamiento feminista latinoamericano para intentar reconstruir las distintas epistemologías feministas que desde su posición subalterna han surgido, como respuesta a la inferiorización histórica de sus conocimientos (2).

Un ejemplo de lo anterior es la construcción del pensamiento feminisma comunitario como una alternativa al entendimiento que se hace sobre el ser mujer, y que, específicamente en el caso de las mujeres de comunidades indígenas, ha moldeado al feminismo según sus propias realidades y en sus propios términos.  

Un acercamiento a la construcción del pensamiento feminista decolonial latinoamericano

Las teorías feministas decoloniales, como lo mencionan Bard & Artazo (3), piensan a la región desde las historias de genocidio indígena, esclavitud, negación cultural y violencia sexual colonizadora. De esta forma, mostrándose críticas ante el feminismo globalizador eurocéntrico que no da cuenta de esos saberes negros, indígenas, mestizos; y que, al mismo tiempo, ha comenzado a adquirir ciertos rasgos de colonizador del saber, reproduciendo los rostros de su epistemología antagónica, la de hombre blanco, heterosexual, europeo y burgués.

El feminismo latinoamericano decolonial, parte de la des-identificación del feminismo blanco, suponiendo cuestionamientos a sus componentes basados en lo moderno, lo laico, lo individual. Es entonces, deconstruir la occidentalización poniendo en duda las ideas de progreso y desarrollo, a través de una producción de teoría feminista que pase por pensar la situación de las mujeres desde las distintas dimensiones de clase, género y raza, o sea, dando cuenta de las relaciones construidas entre la racialidad y su intersección con lo económico, cultural y geográfico (4).

Superar el relato eurocéntrico a través de una reflexión regional, no implica caer en la histórica idea de homogenización, más bien se nutre de la desigualdades y pluralidades que se esconden en cada rincón de ese pedacito de tierra llamado América Latina. Sin embargo, como lo menciona Francesca Gargallo (5), el feminismo latinoamericano se enfrenta a un doble reto para poder reconocerse en la historia, debido a que debe “reconocer la propia reproducción de la visión colonial y dar cuenta de la posición subalterna respecto a otros feminismos que se han impuesto con sus necesidades y visión de mundo” (6). Esto último principalmente, cuando se tiene en cuenta que las mujeres latinoamericanas no son las hijas ni las nietas de las mujeres europeas del SXX que demandaban reconocimiento económico e intelectual. Las mujeres en América Latina son el fruto de las masacres, de las violaciones y la instrumentalización histórica del cuerpo (7).

De esta forma, el feminismo regional visibiliza que, desde las demandas hasta los problemas presentes en la vida de las mujeres blancas europeas, han estado muy lejos de ser los mismos que se presentan en las mujeres negras, indígenas y de los sectores populares, que al final del día eran y han sido la mano de obra esclava, las cultivadoras de la tierra y las empleadas domésticas de las feministas blancas modernas que lograron entrar en el juego del mercado (8).

Consiste en retar el efecto de blanquizado (9) que ha impuesto el feminismo hegemónico a través de universalizar “la experiencia de la mujer blanca y de sectores acomodados, ignorando la raza, la clase y las diferentes intersecciones que originan posiciones desiguales frente a la titularidad de derechos” (10); generando segregación clasista y racial a lo interno del movimiento feminista. Es entonces, asociar, según Bard & Artazo (11), la realidad corporal a la realidad social, entendiendo que existe una violencia racial que se ha colado en el tiempo para predisponer los cuerpos de las mujeres negras, indígenas y mestizas latinoamericanas a una sumisión distinta a la atravesada por los cuerpos blancos europeos.

El feminismo comunitario como desafío al esencialismo hegemónico

Como bien lo indica Gargallo Celentani (12), en el mundo de las racionalizaciones jerárquicas, la estructura corporal, el color de la piel y los rasgos en general, dan cuenta de la existencia o inexistencia de derechos y privilegios. Y es justo desde esta crítica, que la distintas formas y adaptaciones que del feminismo se han hecho, según Lorena Cabnal (13), han permitido que las mujeres puedan pensarse como sujetos epistémicos desde sus propios cuerpos, espacios e historias; tejiendo de esta forma, ideas feministas diversas que dan cuenta de la pluralidad inmersa en la región.

De esta forma es que las mujeres de Abya Yala (14) construyen sus visiones alternativas de feminismo, cimentadas en la constante crítica “al colonialismo europeo y la victimización de las colonizadas a la que las relegan las feministas blancas” (15). Sus reflexiones se orientan por el intento de asociar lo colectivo y lo personal, intentando superar el individualismo contenido en el feminismo hegemónico.

El feminismo comunitario, según Julia Paredes (16), parte de entender a las comunidades como un elemento esencial en la vida de las mujeres, comprender las relaciones no únicamente frente a los hombres, sino los vínculos forjados entre mujeres, hombres y comunidad, en la medida que parten de un entendimiento en donde al “someter a la mujer se somete a la comunidad, porque la mujer es la mitad de la comunidad, y al someter una parte de la comunidad, los hombres se someten asímismo porque ellos también son la comunidad” (17). De esta forma, el feminismo comunitario es el intento de mujeres de Abya Yala por generar reflexiones y conocimientos desde sus comunidades en torno al lugar de las mujeres.

La idea de comunidad no apela exclusivamente a esas comunidades rurales o indígenas, es una forma de acercarse a la organización de la vida y la sociedad. De manera que, cuando Paredes (18), habla sobre feminismo comunitario, engloba las distintas formas de comunidad, desde las urbanas hasta las religiosas o deportivas. Así, el feminismo comunitario se torna en “una recreación y creación de pensamiento político ideológico feminista, que ha surgido para reinterpretar las realidades de la vida histórica y cotidiana de mujeres” (19).

Sin embargo, el pensamiento ha sido retomado y elaborado en gran medida por el sentir de las mujeres indígenas, que se han asumido como feministas comunitarias que desmitifican al esencialismo hegemónico del ser mujer, y que, en su camino por aportar a la pluralidad de feminismos, se han enfrentado a un mismo enemigo que ha escondido tras dos rostros distintos (18). El primero da cuenta del patriarcado originario ancestral el cual “es un sistema milenario estructural de opresión contra las mujeres originarias o indígenas (que) establece su base de opresión desde su filosofía que norma la heterorealidad, (y la) cosmogónica como mandato” (20). El segundo, por su parte, responde al patriarcado occidental-poscolonial, y ambos con el tiempo se han mezclado, intersecado y sobrepuesto creando una especie de complicidad entre los principios de valores cosmogónicos y los fundamentalismos étnicos y esencialistas, dando origen al llamado entronque patriarcal (21) (22).

Zapatismo, comunidad y feminismo

Desde la aparición en los años  90's del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) hasta la construcción de todo un movimiento social y político autoreconocido como zapatista, se han ido reconfigurando las distintas relaciones que le dan vida, y es en esos cambios necesarios para la supervivencia de todo movimiento, es que comienzan a ser visibilizadas las relaciones de género inmersas en las comunidades zapatistas.

El ascenso de las mujeres indígenas zapatistas como sujetos con demandas e interpelaciones significó una modificación en la manera en la cual estaban siendo mujeres, indígenas, y hasta zapatistas; ofreciendo, además, un escenario alternativo para transformar las condiciones de vida en la comunidad, no solo en términos de esa relación hombre-mujer, sino con respecto a “la miseria de diversas áreas de la vida comunitaria, las constantes represiones (…), el nulo acceso a las condiciones de vida dignas (salud, alimentación, trabajo, educación), el desalojo y la expulsión constante de las tierras” (23).

De esta forma, desde la voz-demanda a la gramática comunitaria (24) es que las mujeres pugnan y reclaman tanto a las comunidades como al mismo EZLN, su respectiva incorporación al movimiento desde condiciones en las cuales su participación no solo sea aceptada sino valorada

(25). Y es con estas demandas y fuertes pugnas de las mujeres zapatistas por tener un espacio en el movimiento, que se comienza a construir un modelo distinto de ser mujer en comunidad.

El discurso propio de las mujeres zapatistas y las formas que adoptan sus demandas pueden ser leídas en clave feminista, esto a pesar de que como lo menciona Padierna (26), no ha existido una adherencia explícita al movimiento feminista. Lo cual, según lo indica Aida Hernández (27), responde a que el concepto ha sido relacionado por las zapatistas, con el feminismo liberal urbano que vinculan con individualismo y connotaciones de separatismo, lo cual se contrapone a la concepción zapatista que reclama la necesidad de una lucha conjunta entre las mujeres indígenas.

¿Movimiento Zapatista como referente de feminismo latinoamericano?: Feminismo Comunitario y Zapatismo

Las mujeres indígenas zapatistas han reivindicado sus derechos como mujeres indígenas, marcando las evidentes diferencias dentro de la categoría mujer. Han logrado revalorizar el rol de las mujeres en sus comunidades, a través de una doble militancia, definida por intentar ser un puente entre las luchas de las mujeres y las luchas de los pueblos indígenas (28). Esto con el fin de construir relaciones más igualitarias a través de generar un trabajo en conjunto con los hombres, que produzca la consolidación de relaciones igualitarias a nivel comunal. De esta forma, intentan articular el género con el elemento cultural, de forma que “las distintas iniciativas que plantean para la atención de las demandas incluyen una concepción de comunidad en la que los derechos se defienden en colectivo” (29).

No obstante, lo anterior no implica la inexistencia de puntos de encuentro, según Padierna (30), con el feminismo nacional mexicano, por el contrario, coinciden en la defensa y reivindicación de la participación, los derechos reproductivos, y la no violencia contra las mujeres. Reivindicaciones que son ampliadas por las zapatistas al incluir “demandas económicas y culturales, como la no discriminación por sus características étnicas, educación que respete sus culturas, (y) el impulso a proyectos productivos” (31).

De esta forma, las mujeres zapatistas no solo son un referente o una influencia para el feminismo latinoamericano, sino que son la encarnación misma de lo que autoras como Lorena Cabnal o Julia Paredes han descrito como feminismo comunitario. Se trata entonces, de mujeres que desde sus realidades han asumido una tarea epistémica, histórica y descolonizadora, desde la cual han ido construyendo espacios de discusión sobre la interacción entre los géneros, los derechos y las comunidades.

En los últimos años, el legado zapatista y su Ley Revolucionaria de Mujeres ha empezado a levantar las voces de otras mujeres indígenas para exigir el respeto a sus derechos como mujeres, y la construcción de relaciones más equitativas al interior de las familias, las comunidades y las organizaciones. De manera que, el movimiento zapatista ha influido en un reconocimiento general de las mujeres como sujetos sociales y políticos, lo cual ha conllevado a una reflexión desde otras comunidades indígenas, sobre la cuestión de la existencia de demandas específicamente de género. Teniendo de esta forma, una especie de efecto dominó en donde otras comunidades han utilizado como referente a las mujeres zapatistas para intentar reconfigurar sus costumbres y sus respectivas realidades. Ante esto el feminismo zapatista indirectamente ha influido tanto en la expansión del feminismo en su país, como en direccionar la mirada sobre cuestionamientos al feminismo mexicano urbano que refleja ciertos tintes del racismo colonial (32).

Por tanto, como bien lo menciona Padierna (33), las mujeres zapatistas han sido sujetos claves en el enriquecimiento de los debates en torno a feminismos que incorporen a los hombres, que cuestionen el colonialismo interno feminista, y que sean construidos desde las realidades propias. Sobre esto último, “las zapatistas han insistido mucho en la necesidad de pensar la “cuestión de la mujer” desde las propias realidades en sus comunidades y como parte de un proyecto que apuesta a la construcción de otros mundos posibles (34).

Feminismos en Nuestra América: Reflexiones finales

Los feminismos tanto de la primera ola como de la segunda coincidieron en cuestionar la división social entre hombre y mujeres, y los respectivos efectos que esta distinción suponía tanto en el ámbito de lo público como de lo privado. Sin embargo, borraban que en la categoría mujer se encontraba contenida una diversidad y pluralidad de cuerpos, historias, situaciones y realidades. De esta forma, se pensaba que el ser mujer se encontraba inequívocamente acompañado de ciertos intereses y demandas específicas (35).

Sin embargo, esas demandas que se pensaban no daban cuenta de “las lesbianas, las mujeres mayores, las prostitutas, transexuales, discapacitadas, jóvenes, negras, gitanas, de otros grupos étnicos, migrantes y mujeres del Tercer Mundo” (36). Ante esta proliferación de identidades es que el feminismo post-colonial despierta el interés por racializar la teoría feminista dominante caracterizada por lo occidental, lo blanco y la clase media. De esta forma, es que el feminismo latinoamericano empieza a producirse desde la interseccionalidad, o sea, desde la relación entre el género, la raza y otras categorías sociales. 

El feminismo comunitario como heredero de ese legado post-colonial, se cimenta sobre sus cuestionamientos a la supuesta universalidad femenina originada desde el seno del feminismo hegemónico. De ahí que las mujeres indígenas intenten dar forma a un feminismo alternativo moldeado en la realidad, que se disponga a refundar las relaciones entre sí y con los hombres, a través de la despatriarcalización ancestral y occidental de sus cuerpos y de sus territorios, en donde la opresión sexual y la dominación colonial se han entremezclado con el propio territorio del cuerpo.

De esta forma es que las reflexiones de las mujeres indígenas son atravesadas por el papel de sus comunidades, sus respectivas cosmovisiones y la introducción de lo occidental. De manera que, sus idearios feministas deben ser entendidos desde una mirada a la convivencia en la comunidad, como un posible camino para revitalizar y recrear nuevas formas y prácticas que den cuenta de reconocimiento, autonomía y justicia para las mujeres, concretándose en la idea de la buena vida[1].

Estas reflexiones sobre la comunidad y las mujeres han sido asumidas por las mujeres del movimiento zapatista, las cuales a través de sus demandas y denuncias se han tornado en un referente para entender cómo el feminismo es adoptado y asumido desde distintos espacios y a través de distintos temas. Se trata entonces, de un ejemplo de feminismo comunitario que a partir de una lucha de resistencia cultural logra incorporar en la discusión el rol de las mujeres, al mismo tiempo que refuerza la necesidad de entender al feminismo desde la diversidad, escuchando entonces, a las voces disidentes.

Notas

  1. Bard, G. & Artazo, G. (2017). Pensamiento Feminista Latinoamericano: Reflexiones sobre la colonialidad del saber/poder y la sexualidad. Cultura y representaciones sociales, 11 (22), 193-219.
  2. Ibíd.
  3. Ibíd.
  4. Ibíd.
  5. Ibíd.
  6. Bard, G. & Artazo, G. (2017). Op cit.
  7. Ibíd.
  8. Ibíd.
  9. Concepto utilizado por Rita Segato (2013), para nombrar a las personas que, no siendo blancas, comparten los valores y pensamientos del feminismo hegemónico.
  10. Bard, G. & Artazo, G. (2017). Op cit.
  11. Ibíd.
  12. Gargallo Celentani, F. (2014). Feminismos desde Abya Yala: Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en Nuestra América. México: Editorial Corte y Confección.
  13. Gargallo Celentani, F. (2014). Op cit.
  14. “Manera en que los pueblos Kuna de Panamá y Colombia denominaron a América Latina antes de la colonización, Significaría tierra en plena madurez o tierra de sangre vital”.
  15. Gargallo Celentani, F. (2014).
  16. Paredes, J. (2013). Hilando Fino. Desde el feminismo comunitario. Recuperado de https://sjlatinoamerica.files.wordpress.com/2013/06/paredes-julieta-hilando-fino-desde-el-feminismo-comunitario.pdf
  17. Ibíd.
  18. Ibíd.
  19. Cabnal, L. (2010). Acercamiento a la construcción del pensamiento epistémico de las mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala. Feminismos Diversos: El Feminismo Comunitario, 10–25.
  20. Ibíd.
  21. Según Julia Paredes, el entronque patriarcal es la manera en la cual es descrita la unión entre el patriarcado originario ancestral y el de los colonizadores.
  22. Cabnal, L. (2010).
  23. Gargallo Celentani, F. (2014).
  24. Frase utilizada por Padierna para definir al entramado de acciones y demandas que construyen las mujeres al interior de las comunidades para cambiar las relaciones hombre-mujer.
  25. Padierna Jiménez. (2013). Mujeres zapatistas: la inclusión de las demandas de género. Argumentos, 26 (73), 133-142.
  26. Ibíd.
  27. Ibíd.
  28. Ibíd.
  29. Ibíd.
  30. Ibíd.
  31. Ibíd.
  32. Gargallo Celentani, F. (2014).
  33. Padierna Jiménez. (2013). Op cit.
  34. Ibíd.
  35. Rodríguez Martínez, P. (2011). Feminismo Periféricos. Rev. Sociedad & Equidad, (2), 23-45.
  36. Rodríguez Martínez, P. (2011). Op cit